تبیین مبانی فلسفه
استفاده از مطالب این وبلاگ فقط با لینک کامل و یا با قید آدرس و نام نویسنده مجاز میباشد
با استعانت از حكیم سخن بر زبان آفرین
نکته :
خیلی از فلاسفه اسلامی نظریه آئین اسلام را در توضیح کائنات و علت غائی حادثات و تشریح مفهوم فلسفی جهان هستی و راه و میزانی که این آئین در مسیر این تفکر و تفحص و آموزش ارائه داده، بیان کرده و مورد بحث قرار داده اند. اما عده ای از علمای دینی نیز معتقد بوده و هستند که نتیجه ای که از این کاوش با برهان های پیچیده بدست می آید و نهایتا به ثبوت علت و مبدأ فوق طبیعت و واحد و رجوع موجودات و حادثات منتهی میشود. مشکلی را حل نمیکند ولازم است انرژی خود را صرف ترویج خداپرستی و توحیدگرائی و تبلیغ معاد و دریافت پاداش بر رفتارها کنیم که در تمام مکاتب توحیدی انبیاء عامل بنیادی برای انسان سازی و متحد کردن مردم و آزاد نمودن آنها از خدایان استبداد و استعمار تجاوزگران بوده و هست و روح آن، اعتقاد راسخ به این است که همه مخلوق مبدأ واحدند که تمامی طبیعت مملوک اوست و نسبتش به تمام آنها در حد برابری است و نتیجه آن از میان رفتن اختلافات، تفرقه ها، تجاوزات، تحریمها، امتیازات اعتباری و طبقاتی، نژادپرستی و فردگرائی و اطاعت از روش واحد همه انسانها برای حصول سعادت دنیوی و اخروی، جسمی و روحی است. و معتقدند این منظور فقط از راه تعمیم تربیت اخلاق اسلامی میسر است نه از راه ارسطوئی و بحثهای فلسفی. ولذا پای استدلالیان را در این طریق چوبین معرفی میکنند. اما مدافعین فلسفه اسلامی نیز این استدلال را کافی ندانسته و برای اصلاح یا دفع افکار طرفداران مکاتب فلسفی غیرالهی، پرداختن به فلسفه را لازم و واجب دانسته اند. و مباحث فلسفه را در قالب حکمت متعالیه بیان نمودند.
اما مباحث فلسفی اکثرا پیچیده و غیرقابل فهم برای عموم بوده و همین عامل موجب گریز عامه مردم از مطالعه کتب فلسفی بوده و هست لذا حقیرمناسب دیدم تا درک خودم را از مباحث فوق تا حد امکان بشکل ساده بیان کنم و برای مشتاقان فلسفه و نسل جدید که حوصله پرداختن به مسائل غیر شفاف را ندارند تحریرنمایم مطالب این مجموعه شناخت مختصر از مبانی فلسفه را بشما خواهد داد که هدف بنده از بیان این مطالب رد یا قبول نظریه خاص ویا تحمیل نظرات شخصی نمی باشد و صرفا مطالب دیگران را که در فیشهای تحقیقاتی و ذهنم هست با اندک دخل و تصرف شخصی و توضیحات اضافی بیان میکنم.
پس با هم فلسفه را بی مقدمه و بدون پردازش به تاریخچه آن، از "شناخت" که شاخه مستقل و سنگ بنای اندیشه فلسفی و ضرورت اولیه برای جهانبینی و ایدئولوژی و یافتن مکتب است شروع میکنیم و مهم آنکه نمیتوان پلی بین این مراحل قائل شد.
بحث اول:
انسان دو نوع درک از محیط خارجی دارد که چون آن را کسب یا حاصل مینماید به این نوع ادارک "علم حصولی" میگویند یعنی علومی که برای انسان حاصل میشود یکی از این ادارک "تصور" است و دیگری "تصدیق" به عبارتی علم حصولی یا اداراکات بشری یا از نوع "تصور" است یا از نوع "تصدیق"
خوب قطعا در برابر واژه "علم حصولی" این سوال پیش آمد که علم چند نوع است ؟ باید گفت دو نوع ، که نوع دوم آن نیز "علم حضوری" است که از آن بعنوان علم انسان به نفس خود و به قوای خود و به صورتهای ذهنی تعبیر میشود و نیازی به آموزش و یادگیری ندارد.
حال بر میگردیم به تصور و میپرسیم
تصور چیست؟ درک ساده (بسیط و بدون حکم) انسان از هر چیزی را تصور میگویند. مانند تصور دریا، خورشید، زمین و امثال اینها
تصدیق چیست؟ تصدیق یعنی درک شیئی که همراه با نظر ذهنی ما راجع به آن باشد (ادارک مشتمل بر حکم ذهنی) مانند حکم ذهنی ما به اینکه منشا تمام انرژیها در روی زمین خورشید است. یا کره ماه از خورشید نور کسب میکند. یا هنگامیکه آتش و حرارت را در ذهن می آوریم و با هم مقایسه میکنیم در می یابیم که حرارت برای آتش ثبوت دارد و از آن به اجسام دیگر سرایت میکند و طبعا معتقد میشویم و حکم می دهیم که آتش دارنده حرارت است. و نظیر اینها بنابر این تصدیق، فعلی از افعال ذهنی است که هنگام مقایسه بعضی از اشیاء و مفاهیمی که ذهن درک کرده؛ با بعضی دیگر، در ذهن پیدایش می یابد. (مانند تصمیم، اراده، خشم، محبت که چیزی موضوعی و خارجی نیست که ذهن ما صورت آنرا با یکی از حواس پنجگانه از خارج دریافت نماید )
فلسفه که همیشه مو را از ماست بیرون میکشد و هیچ ابهامی را پشت سر خود رها نمیکند این سوال را به چالش میکشد که : منشا اساسی پیدایش تصورات و تصدیقات در انسان چیست؟
بحث دوم:
منشاء حصول تصورات و تصدیقات در ذهن آدمی چیست؟
در این مورد چهار نظریه از طرف فلاسفه ابراز شده است
1- نظریه استذکاری یا همان نظریه مُثُل افلاطونی که میگوید: تمام ادراکات آدمی بازشناسی و متذکر شدن به آن چیزهائی است که از پیش می دانسته و به علت تعلق به عالم طبیعت و ماده آنها را فراموش کرده است. این نظریه از طرف دیگر فلاسفه به ویژه فلاسفه اسلامی با استدلال، رد شده است.
2- نظریه عقلی ، که تصورات را بر دو گونه تقسیم میکند: الف: احساسی، که با عمل حواس پنجگانه حاصل میشوند مثل تصور رنگها ، تصور شوری و شیرینی و یا سردی وگرمی و اصوات و مانند اینها. ب: فطری، که زائیده ذهن آدمی هستند و از طریق حواس ظاهری حاصل نشده اند مانند فکر خدا، نفس، امتداد و حرکت در باورها... این نظریه مربوط به فلاسفه غرب مانند دکارت و کانت می باشد. که مورد قبول فلاسفه اسلامی و برخی دیگر از فلاسفه حسی نمیباشد. مثلا "ژان (جان) لاک" نظریه فوق را از طریق تحلیل ادراکات و ارجاع تمام آنها به حس و بیان کیفیت پیدایش آنها از راه حواس، رد نموده است وی کتابی را تحت عنوان "تحقیق در فهم انسان" در همین خصوص نوشته است.
فلاسفه اسلامی نیز در تحکیم نظرات استدلالی خود در رد این نظریه به آیه 78 از سوره نحل تاکید میکنند که در آن آمده است:"و خدا شما را در حالیکه چیزی را نمیدانستید، از شکم های مادرانتان بیرون آورد و برایتان گوش و چشم و دلها قرار داد تا (با کسب معارف و علوم از مجرای این حواس) سپاس گذارید" و بدین طریق این آیه را بر نفی هرگونه دانستنیهای از قبل، و فطری، دلالت می دهند.
3- نظریه حسی: این نظریه مربوط به "جان لاک" در کتاب "تحقیق در فهم انسان" میباشد که پس از وی برخی از فلاسفه اروپا از او پیروی کرده اند و مارکس و پیروان مکتب وی نیز در توجیه ادراکات این نظریه را برگزیده اند. در این نظریه احساس تنها منشا تصورات و افکار آدمی دانسته شده و کار ذهن بعد از دریافت صورتهائی از راه حواس، تنها به ترکیب و یا تجزیه و یا تجرید و تعمیم محدود شده است. و طبعا مفاهیمی که تحت احساس واقع نشوند ذهن قادر به درک و ابتکار آنها نخواهد بود. به بیان ساده تر نظریه حسی معتقد است هر چیزی که مستقیما یا توسط اجزا خود به احساس نیاید قابل تصور و ادراک نیست. که قطعا این نظریه نمیتواند مورد قبول فلاسفه اسلامی قرار گیرد.
4- نظریه انتزاع: در این نظریه یک دسته از تصورات ذهنی، (دسته اول) از راه حواس پنجگانه تحصیل می شوند، مانند دیدنیها، شنیدنیها، لمس کردنیها، چشیدنیها و بوئیدنیها این دسته خود منشاء دسته دوم از تصورات ذهنی هستند که ذهن آدمی آنها را از دسته اول با فعالیتهای مخصوصش، انتزاع می کند. مانند تصور هستی (وجود)، نیستی (عدم)، وحدت، کثرت، علت، معلول، جوهر، عَرَض ونظایر اینها که بعدا روی برخی از واژه های ذکر شده توضیح خواهم داد.
نظریه انتزاع برگزیده فلاسفه اسلامی است که با کمک این دسته از تصورات به معارفی بدیهی و ضروری برای اثبات مسائل نظری متافیزیک (ما بعد الطبیعه) راه می یابند.
و حال به منشاء حصول تصدیقات توجه میکنیم:
قبلا اشاره کردیم که انسان در ابتدای پیدایش، ذهنی بی نقش و صاف دارد و هیچکونه تصوری در ذهن او وجود ندارد. و بطریق اولی در ابتدای وجودش دارنده هیچگونه تصدیقی هم نیست و اشاره به قرآن کردیم که فلاسفه اسلامی با استناد به آن لوح ذهن انسان را موقع آفرینش بی نقش قلمداد میکنند. و نیز همانطوریکه تصورات ذهنی تماما حتی تصورات انتزاعی به احساسات بر میگردند، تمام تصدیقات ذهنی هم به هر مرتبه از روشنی و بداهت باشند، باید به احساسات برگردند چرا که تنها وسیله تماس آدمی با خارج از هستی خود که ابتدا ذهن وی خالی از هر تصور و تصدیقی است فقط و فقط احساساتش(حواس) میباشد.
صدرالمتاءلهین شیرازی نیز در اسفار اربعه (مرحله دهم از سفر اول فصل شانزدهم) در این خصوص چنین مینویسد: "...نفس ابتدا از حواس و احساساتش بهره می برد و سپس احساساتش او را مهیا و توانا برای تحصیل تصورات و تصدیقات اولی و بدیهی بسیاری مینمایند و پس از تحصیل آن تصورات و تصدیقات با دستیاری آمیختن بعضی از آنها با بعضی دیگر، تصورات و تصدیقات ثانوی و کسبی بیشماری را تحصیل میکند."
ازجمیع نظرات این فیلسوف نیز برداشت میشود که مبدا و منبع همه تصورات و تصدیقات آدمی اعم از بدیهیات و دیگر موارد کسب شده، حواس و احساسات و حرکات بدنی می باشند. به حدی که برای هیچ کس در سیر فکری و علمی و دریافت معلومات تصوری و تصدیقی، مسیری جز جاده ی احساسات و تجربیاتش وجود ندارد.
حالا با عنایت به مطالب گفته شده طبعا هر شخصی در زندگی خود معلومات تصدیقی کم یا زیادی را فرا می گیرد و برایش واضح است که برخی از این یافته ها بقدری روشن است که نیازی به دلیل و برهان ندارد. مانند این تصدیق که : کل از جزء بزرگتر است. یا اینکه یک چیز نمیتواند در یک لحظه هم گرم باشد هم سرد این موارد و مشابه آنها از بدیهیات عقلی است اما باید دانست که فلسفه فکر همه چیز را کرده و کوچکترین نقطه ابهامی را پشت سرخود بر نمی تابد مثلا در مورد همین مثال که گفتیم یک چیز نمیتواند در یک لحظه هم گرم باشد هم سرد، شاید یک نفر از دنده ی کج سفسطه استفاده کند و بگوید قادر است اثبات کند که این جمع یعنی جمع دوضد با هم امکان پذیر است و برای این منظور چنین استدلال کند که اگر کسی یک دستش را در آب سرد فرو برد و دست دیگر را در آب گرم آنگاه در یک لحظه یعنی همان لحظه ای که فلاسفه تاکید میکنند هر دو دست را در آب ولرم فرو برد دستی که قبلا در آب گرم بود احساس سردی خواهد کرد و دستی که در آب سرد بود احساس گرمی خواهد کرد و از اینجا میتوان نتیجه گرفت که آب ولرم جمع این دو تضاد است و دستها آن را از هم تفکیک میکند البته نهلیستها یا پوچ گرایان این مثال را برای اینکه ثابت کنند در جهان هیچ حقیقتی وجود ندارد بکار میبرند نهایتا فلاسفه چنین میگویند: "صفاتی که باهم ضدند نمیتوانند در چیز واحد و در یک زمان از یک جهت، وجود داشته باشند مانند اینکه یک چیز نمیتواند در لحظه واحدی هم موجود باشد و هم معدوم". و بدین شکل ثابت میکنند که جمع ضدین ممتنع (محال) است. و ضدین مانند روشنی و تاریکی ، سفیدی و سیاهی، دفع کننده یکدیگرند. بنابر این ذهن انسان با تصدیق به امتناع (غیر ممکن بودن) جمع ضدین در واقع این معلوم را نیز بر معلومات تصدیقی قبلی اش که آنها را نیز از راه احساساتش تحصیل کرده بود اضافه میکند. به بیان دیگر ذهن آدمی با مشاهده این موارد و تفکر در بدست آوردن علت جمع نشدن آنها با هم ، درک میکند که در تمام این موارد یک امر واحد که "ضدیت" است، وجود دارد و طبعا درک میکند، ضدیت علت عدم اجتماع است و بدیهی است که در این صورت میباید که در دیگر موارد هم اگر ضدیت وجود داشته باشد اجتماع صورت نگیرد یعنی در این مرحله ، یک قانون یا اصل کلی را تصدیق کرده و به آن معتقد میگردد1.
1: [روش بحث ما در این نوشته کاملا ذهنی و اصولی و به اصطلاح، "منطق ارسطوئی" نیست یعنی موضوعات طرح شده تماما انتزاعی و ذهنی نمی باشد و بطوریکه متوجه شدید در صدد بیان کیفیت تحصیل موضوعات و مفاهیم انتزاعی که ذهن همه ما آنها را از راه احساس و تجربه تحصیل میکند هستیم لذا به معلومات فطری و ضروری قبل از تجربه، و نقد و بررسی این تفکر نمی پردازیم .]
مثال ساده تر: مشاهده میکنیم که بعضی از انسانها می میرند و دیگر قادر به حرکت نمیشوند دلیل این مردن را امراض یا کهولت سن حس و تجربه میکنیم آنگاه به این حکم می رسیم که نهایتا "مردن" رویداد ضروری و اجتناب ناپذیر برای انسان و دیگر حیوانات است.
پس میتوانیم ادعا کنیم که ذهن انسان قادر است از احساسات و ادراکاتی جزئی به ادراکاتی کلی برسد. و قطعا توان آن را دارد که از "کلی اعم" به "کلی اخص" سیر کند و در همین قضیه و حکم مردن ، نتیجه اخص بگیرد که "مردن دراثر رویدادهائی است که درارگانیسم بدن حیوان از حیث آنکه حیوان است رخ میدهد".
ظهور اختلاف نظر:
تا اینجا اختلاف نظر جدی بین متافیزیک (معتقدان به ما بعد الطبیعه) با صاحب نظران "مکتب تجربی" (ماتریالیستها) که احساس و تجربه را تنها وسیله ی برتر برای حصول و انتزاع تصورات کلی و بدیهی و انشاء احکام و معارفی کلی از آن میدانند وجود ندارد. اما در ادامه این بحث متافیزیک اندیشه مکتب تجربی را که مدعی است: "همیشه سیر علمی از جزئی بکلی و از افراد به طبیعت است و تنها راه تحصیل معارف و معلومات بشری از ابتدای سیر علمی تا انتهای آن را استقراء میدانند و پافشاری میکنند که هر چیزی تحت حس نیاید و تجربیات انسان روی آن مستقیما انجام نگیرد قابل درک نیست." بر نمی تابند و براهین خود را بصورت قاطع بیان میکنند که بعدا توضیحات لازم داده خواهد شد.
و اما اقسام تصدیق عبارت است از:
1) تصدیق یقینی: که زوال اعتقاد در چنین تصدیقی محال است مانند تصدیق باران که ناشی از بخار آب است.
2) تصدیق شبه یقینی: که اگر در صحت آن شک شود استحکامش را از دست می دهد، یا اگر اعتقاد دیگری در آن باشد قابل زوال است وقتی ما حکمی را با احتمال قریب به یقین در مورد چیزی میدهیم در واقع تصدیق ما از نوع شبه یقینی است.
3) تصدیق اقناعی و ظنی: که در آن علاوه بر اعتقاد به تصدیق ، اعتقاد دیگری نیز در رسوبات ذهنی وجود دارد در چنین حالتی تصدیق حقیقتاً مظنون و شبهه بردار است اما انسان برای اقناع و توجیه خود دست به چنین تصدیقهایی می زند.
4) تصدیق تخیلی: که مقتضی اعتقادی نیست،و پایه و اساس محکمی در ذهن انسان ندارد اما به هر صورت در نفس آدمی تأثیر می گذارد.
تقویت بحث و نتیجه گیری:
تصور فقط به آنچه صورتی مرئی دارد و دارای شکل و رنگ است اطلاق میگردد.
تصدیق به عنوان یکی از اقسام علم حصولی به معنای وصف یا صدق قضیه است که بر خلاف تصور ساده و مجرد نیست.
از نظر "زینالدین عمر بن سهلان ساوی" تصدیق همان حکم است وی در رساله "در منطق" (ص 130) تصدیق را حکم دادن بر هستی یا نیستی شیئی تعریف کرده است. و نیز در تبصره (ص 4) تصدیق را گرویدن و باور داشتن خوانده است. از نظر قطب الدین شیرازی حکم بودن تصدیق به نحو مجازی آن میتواند درست باشد یعنی از نظر قطب الدین تصدیق همان حکم ایجابی یا سلبی بر تصورات است. مفهوم ساده این بحث اینست که تصدیق تصوریست که به حکم نیاز داشته باشد. همچنین بعضی از صاحب نظران مانند فارابی منظور از تصدیق را معنی مطابق تصورات در ذهن نامیده اند(فارابی ، 1408ـ1410، ج 1، ص 266)
در نهایت تصور همراه با تصدیق ، همان تصدیق اصطلاحی مقابل تصور و از اقسام علم حصولی است.
اما آنچه مسلم است قبل از هر تصدیقی باید دو تصور مقدم بر آن داشته باشیم . "امام محمد غزالی" در این مورد چنین مثال میزند : در تصدیق به اینکه عالم حادث است ، ابتدا باید تصوری از عالم و تصوری از حادث باشد تا علم به نسبت میان آنها و تصدیق حاصل شود (غزالی 1961، ص 33)
پس نتیجه این بحث به زبان ساده این می شود که تصور قبلا بر انسان حادث می گردد سپس تصدیق آن در ذهن بوجود می آید. بنابر این بدون تصور هیچ تصدیقی صورت نمی گیرد.
در همین قسمت شرح این موضوع را لازم میدانم که طرحهای فلسفی زمانی که دارای نقض باشند غلط و مورد قبول واقع نخواهند شد. مثلا برای رد این طرح که "همه گردوها گرد هستند" یک گردوی بیضی یا غیر گرد، کافیست. ولو اینکه فرض شود در دنیا فقط یک گردوی غیر گرد وجود دارد. با این حساب متافیزیک در برخورد با مکتب تجربی به مواردی اشاره میکند که از نظر برخی علوم یا فلسفه اثبات شده هستند اما امکان آزمایش و تجربه آن وجود ندارد و تنها راه درک و اثبات آن معارف ضروری و تصدیقات بدیهی است بر همین اساس متافیزیک میگوید. الف) "تمام چیزهائی که مورد احساس و تجربه آدمی قرار می گیرند، مانند رنگها ، بوها، طعم ها، صداها، اندازه ها، در واقع لمس شونده ها شکلها و امثال اینها میباشند و احساسات و تجربه های ما نمیتوانند مستقیما ماده را دریافت کنند با آنکه جز عده ای از ایده آلیستها، اصل وجود آن را (و نه کیفیت وجودش را) مسلم میدانند و تنها راه دریافتش را مقدمات و معارفی کلی و ما فوق حس که از احساسات انتزاع و اختراع شده ، معرفی مینمایند "
ب) در تمامی علوم اعم از علوم طبیعی ، ریاضی، انسانی و فلسفه برخی امور محال وجود دارد، که انسان در مورد آنها حکم به امتناع (محال بودن) مینماید. مانند جمع کردن هستی و نیستی توام شیئی واحد در زمان واحد از جهت واحد. یا بزرگ بودن کل از جزء . یا مثلثی که دارای چهار ضلع باشد. که همه این احکام محال و باصطلاح ممتنع الوجود هستند و همچنین مفاهیمی که در خارج از ذهن انسان وجود ندارد اما امکان آن محال نیست مانند برخورد یک سیاره به کره زمین که در اینجا انسان حکم به امکان میکند یعنی میگوید امکان آن وجود دارد یعنی این چنین احکامی ممکن الوجود هستند. در اینجا چه در تصور ممکنات و چه در تصور ممتنعات مستقیما با حس و تجربه مقدور نبوده و مجبورا باید این نحوه احکام با دستیاری مقدماتی انتزاعی و معارفی بدیهی، درک شوند.
به عبارت ساده تر: برای اینکه بدانیم آیا امکان بزرگ بودن جزء از کل و یا امکان چهار ضلعی بودن مثلث و یا جمع ضدین ... وجود دارد؟ نیاز به درک داریم نه احساس و تجربه.
ج) قانون علیت که میگوید برای هر معلولی علتی لازم و ضروریست مثلا برای بوجود آمدن دود، آتش لازم است. این قانون نیز بدون واسطه قابل احساس و تجربه نیست و تنها راه ادراک آن مجموعه ای از تصورات انتزاعی و معارف اولی بدیهی است1 زیرا چیزی که در خصوص این قانون قابل احساس و تجربه است، دو پدیده و رویداد میباشد که یکی بعد از دیگری وجود می گیرد مانند "منجمد شدن آب بعد از سرد شدن هوا" ولی این معنا که "سرد شدن هوا علت انجماد آب است و انجماد آب معلول سرد شدن هواست"، قابل احساس مستقیم و تجربه بی واسطه نیست چرا که در انسان حسی وجود ندارد که بتواند مستقیما علیت را در یکی و معلولیت را در دیگری احساس نماید.
[1: منظور از واژه بدیهی همان تصدیق بدیهی، ضروری و فطری است بطوریکه آن تصدیق نیازی به برهان و دلیل نداشته باشد و تنها احساسات و تحصیل تصورات قبلی در حصول آن تصدیق کافی باشد به عبارتی: معلومی قبل از تجربه و احساس در وجود ما نهفته نباشد]
اما دیوید هیوم در رساله "طبیعت انسانی" (قسمت معرفت و احتمال) ارتباط "معرفت و شناخت انسان" بر علت و معلول را به تجربه منوط نموده است. وی مینویسد: تجربه لازم در اینجا، تجربه اتصال مداوم وقایع نوع فلان با وقایع نوع بهمان است و وقتی در تجربه دو شیء مدام بیکدیگر متصل باشند، ما در واقع یکی را از دیگری استنباط میکنیم" و منظور ایشان از استنباط اینستکه ادراک یکی انتظار آن دیگری را در ما پدید می آورد.
البته این تعبیر منتقدان زیادی دارد چرا که آنچه هیوم میگوید: اتصال مدام و معنای یکی در پی معنای دیگری از راه تداعی و معانی و یا همخوانی اندیشه ها آمدن ارتباط ضروری بین علت و معلول را مشخص نمیکند از نظر منتقدان رابطه بین علت و معلول تنها تصور اتصال نیست بلکه تصور یک ضرورت است. به عبارتی دیگر، هیوم علیت را بعنوان توالی (فلان چیز پشت سر بهمان چیز می آید) قابل تعریف میداند اما منتقدان وی علیت را بعنوان یک مفهوم مستقل تعریف کرده و چنین استدلال میکنند که....
حسب تفسیر هیوم برای "قانون علیت" اگر دو چیزمانند حرکت دست و حرکت قلمی که در دست وجود دارد، با هم پیدایش یابند و تعاقبی در کار نباشد،یکی علت و دیگری ضرورتا معلول است. اما این استنباط غلط است، نباید ذهن ما یکی را علت دیگری بداند، با آنکه ضرورتا هر کسی حرکت قلم را در دست نویسنده ببیند، درک میکند که معلول حرکت، دست نویسنده یعنی علت نوشتن حرکتِ دست است هر چند در این مثال، هم دست حرکت میکند هم قلم، اما حرکت دست علت حرکت قلم و حرکت قلم علت بوجود آمدن خطوط روی صفحه محسوب نمیشود. برخی تشخیص های غلط در مورد علت و معلول و خلط مباحث از آنجا ناشی میشود که فکر میکنیم همیشه مطابق علوم طبیعی و انسانی، در علیت باید پدیده ها در پی پدیده هائی دیگر به وجود آیند و معنای علت را از اوّلی و معلول را از دومی درک کنیم یعنی خیال میکنند معنای علیت صرفا تعاقب مکرر رویدادها و همخوانی اندیشه هاست. در مثالی که گفته شد حرکت علت به وجود آمدن خطوط روی صفحه است و حرکت دست و قلم هر دو با هم یک علت هستند و فقط نسبت به هم تقدم ذاتی و وجودی دارند(نه تقدم زمانی) که بعدا در توضیح "علت تام" به آن خواهم پرداخت
قانون علیت از نظر فلاسفه اسلامی (برداشت آزاد): http://ahmadyaghma.blogfa.com/cat-99.aspx
قانون علیت میگوید: وجود هر پدیده و رویدادی بسته به وجود چیز یا چیزهائی است که در پیدایش آن تاثیر دارند و در صورتی که موثر یا بعضی از شرایط وجودش منتفی باشد و یا مانعی از تاثیر مؤثرش وجود داشته باشد، ممکن نیست موجود شود و در صورتیکه تمام آنچه وجود آن بسته به آنهاست تحقق داشته باشد، ممکن نیست موجود نشود. برای روشن شدن مطلب، مثال میزنم: اگر خاک مصاعد رطوبت و اکسیژن مناسب و نورو دانه لازم مهیا شود این دانه ضرورتا رشد خواهد کرد و هیچ اراده ای بدون دخالت و تخلف در امر رشد نمیتواند مانع رشد دانه گردد. اما اگر یکی از شرایط لازم در رشد دانه حذف شود مثلا رطوبت مناسب و کافی نباشد و یا خاک شور باشد ... در این شرایط رشد دانه محال است یعنی علت وقتی ناقص باشد معلول به وجود نخواهد آمد.
عقاید مخالف و مکاتب مدعی با فلسفه اسلامی
قبل از بسط قانون علیت شما را با برخی عقاید مخالف و مکاتب مدعی با فلسفه اسلامی آشنا میکنم. تا قضاوت و درک مناسبی نسبت به قانون علیت پیدا نمائیم.
نظر دیوید هیوم: قبلا در مورد نظر هیوم مطالبی را توضیح دادم اما برای روان کردن و تبیین ساده تر آن نظریه وی را مجددا از یک منظر دیگر مرور میکنیم: هيوم، اين اشكال را بر قانون علیت وارد میکند كه میگوید اگر تصورات اول انسان منحصر به تصورات حسى باشد پس می توانيم قانون عليت را يك قانون تجربى بدانيم. لذا نمیتوانیم بر اساس «قانون عليت» چيز ديده نشده را كشف كنيم. وی قانون علیت را بعنوان یک قانون عقلی قبول نمیکند بلكه از نظر وی قانون علیت، عادت به يادآورى دو پديده محسوس متوالى است كه كرارا آن دو را با هم ديدهايم (مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نویادم از کشته خویش آمد و هنگام درو) تاکید هیوم بحدی است که حتی واقعیتی را که انسانها به وسيله ابزار عقلی، بسيارى از مجهولات و ناديدنىها را كشف می كنند نادیده میگیرد. پر واضح است که قضاياى مفيد و آگاهىبخش و تركيبى، منحصر به قضاياى حسى نمی باشند و بقول صاحب نظران مخالف هیوم "قضاياى عقلى هم مانند قانون عليت و یا حتی خود تز "پيدايش چيزى بدون علت» از قضاياى عقلى تركيبىِ آگاهىبخش پیدا می شوند". که درست یا نادرست بودن هریک با متد عقلی مورد بررسی قرار میگیرد. هيوم تلاش میکند که بگوید "قانون عليت" خود يك قانون حسى است نه عقلى، و تنها می توان با ديدن علت محسوس پى به وجود معلول محسوس برد، يعنى پى به وجود معلول محسوسى كه قبلاً به طور مكرر ديده و تجربه شده است يا به وجود علت محسوسى كه در موارد ديگر تکرارا مشاهده گرديده است. هیوم مثال میزند که: میتوان با ديدن دودى از راه دور به وجود آتش زیر آن پى برد با آنكه آتشی دیده نشود اما آنهایی که کنار آتش باشند شعله های آن را میبینند چون آتش از محسوسات است نه از امور نامحسوس. پس در نظر هيوم به كمك قانون عليت كه قانونى حسى است و عادت به تكرار دو محسوس متوالى است، نمی توان از محسوس به نامحسوس و حتی محسوسى ديگر كه شخص قبلاً آن را نديده است پى برد این نظریه در آنجا خود نمایی میکند که هیوم نتیجه میگیرد از دیدن معلول محسوس (طبیعت) نمیتوان به علت یا وجودی نامحسوس (یعنی خدا) پی برد.
بنابر این هيوم "قانون عليت" را به عنوان يك "قانون كلى عقلى" نمی پذیرد و می گويد: "قانون عليت يعنى اينكه ما حادثهاى جزئى را به دنبال حادثه جزئى ديگر ببينيم و آن «حادثه مقدم» را علت اين «حادثه متأخر» قرار دهيم."
با این تفسیر میتوان گفت هیوم قانون کلی علیت را در حد علت و معلول جزئی خارجی معین و منحصر به محسوسات جزئی تنزل میدهد. تایید این برداشت همان است که وی میگوید: "ما قانونی که بطور کلی بگوید " هر حادثه ای علتی دارد قبول نمیکنیم و تنها می توانیم راجع به علت ها و معلولهایی که تجربه کرده ایم قضاوت کنیم" http://ahmadyaghma.blogfa.com/cat-99.aspx
هیوم با این دیدگاه حتی یقینات شش گانه ارسطو را که در فرصت مقتضی روی آن بحث خواهیم کرد نادیده میگیرد
اما به هر حال هیوم با نظر خود، متافیزیک را به چالش کشیده و برخی از آنها را مجبور به رعایت احتیاط در پاسخ و نقد نظر خود نموده است بطوریکه مرحوم سید محمد باقر صدر برای پاسخ به هیوم به روش استقراء روی آورده و میگوید استقراء هر چند در علوم تجربی ناقص است اما در استقراء ناقص نیز با افزایش موارد استقراء احتمال خلاف کم میشود تا حدی که احتمال خلاف بر چیده میشود (اما به صفر نمیرسد) در اینجا مرحوم صدر هر چند می خواهد قانون عليت را با حساب احتمالات اثبات كند. لیکن به نوعی اشكال هيوم را وارد میداند و از طريق احتمال، می خواهد قانون عليت و يقين در علوم تجربى را درست كند. اما مرحوم صدر یک موضوع را نادیده گرفته است و آن اینکه تجربه با استقراء تفاوت فاحش دارد . همچنین احتمال خلاف هر چقدر هم کم شود بالاخره به صفر نمیرسد. و چراغ صفر روشن نمیگردد. و اگر از این روش (قانون احتمالات) پیش رویم در این صورت هر چند نمیشود برای عدم وجود خدا هم احتمال را به صفر رساند اما نهایتا نتیجه قطعی و بدردخوری برای اثبات وجودش نیز بدست نخواهیم آورد.
نقد نظریه هیوم: قبلا با نظر هیوم در مورد قانون علیت برخورد کردیم و تا حدودی نظر ایشان را نقد نمودیم اما بزودی با روش و استدلال ساده تری خط بطلان بر نظریه ایشان خواهیم کشید.
در پایان این بحث معارف بدیهی اولیه ای را که حتی در کسب علوم تجربی و ارتقاء فرضیه ها به قوانین علمی نقش دارند تبیین میکنیم
1- قانون علیت به مفهوم صحیح و فلسفی آن وقوع هر پدیده ای را بدون علت محال میداند و اگر چنین تصور نشود دلیل و انگیزه ای برای بسط و گسترش تحقیقات علمی و یافتن چرائیها به وجود نمی آید چرا که احتمال میدهد تمام رخ دادها بطور اتفاق و بی واستگی به سببی پیدایش یافته باشند.
2- قانون سنخیت میان علت و معلول این نتیجه را میدهد که پدیده ها با ماهیت مشابه و یکسان مستند به علت مشترکی میباشند چرا که اگر پدیده های همانند از علت های غیر مشابه بر خوردار باشند با آزمایشات و تجربه ها نمیتوان علت معینی را برای هیچ سنخ پدیده ای بدست آورد و قهرا نمیتوان چرائی طبیعت را گسترش دهد و از بدست آوردن مبدا یک سنخ خاصیت های طبیعی آن مبدا را با صنعت در موارد دیگر بوجود آورد.
3- قانون حاکم بر تضاد و تناقض که در اصطلاح فلسفی قانون امتناع اجتماع و امتناع ارتفاع نقیضان معروف بوده و بر امتناع صدق نفی و اثبات با هم، حاکم است[1] زیرا اگر انسان معتقد به این قانون نباشد در همان حال که با تجربه پی میبرد که مثلا فلان چیز مبدا یک سنخ اثر مخصوص است در همان حال احتمال هم میدهد که مبدا آن نباشد که قهرا در کاوش هایش دچار مشکل و درماندگی میشود و نمیتواند حتی یک قانون علمی بدست بیاورد.
عالم طبیعی در صورتیکه این سه قانون را که از معارف بدیهی اولی هستند و خودشان مستقیما مورد احساس و تجربه واقع نمی شوند، دریافت کرده و به آنها معتقد باشد، میتواند با تجربه هائی که در انواع حرارتها و اقسام انرژیها انجام میدهد، مبدا و علت مشترکی برای جنس حرارت و انرژی (مانند حرکت) بدست آورد [2] و آن را بطور صناعی تکثیر کند و انواعی دیگر از آنرا به جز انواعی که بطور طبیعی وجود دارند و مورد تجربه ی او واقع شده اند از راه صنعت پدید آورد ، چنانکه تمام داروها و مواد شیمیایی را از همین طریق بدست آورده اند.
۱:[بدلیل اهمیت موضوع تقابل (تضاد و تناقض) ذیلا در یک بحث مجزا به آن می پردازیم]
2 :[لازم به تذکر است که چون بدست آوردن علت مشترک واحد، برای پدیده های طبیعی مانند حرارت ها و انرژی ها بطور قطعی، منوط به آنست که اثبات شود جز آن حالت مشترک که او بدست آورده، حالت مشترک دیگری وجود ندارد و این کار اغلب اوقات بطور گمانی (نه یقینی) انجام میگیرد، نتایج در علوم طبیعی در اغلب ظنی است و همین مطلب سبب شده که عالم طبیعی با حساب احتمالات (و نه یقین) کاوشهایش را ادامه دهد این دلیل مخدوش بودن قانون علیت به معنای حتمیت و ضرورت ترتب آثار بر مبادیشان ، در ذهن و درک آن به معنای حساب احتمالات و ترجیح احتمال بیشتر بر احتمال کمتر یا به معنای دیگر چنانکه بعضی از فلاسفه غرب گمان کرده اند. نمی باشد.]
گریز
بحث تقابل و محال بودن تناقض (امتناع تناقض)
مع الوصف در تناقض بايد يكي از دو طرف صدق و كذب را اثبات و طرف ديگر را نفي كرد ضمنا محال بودن تناقض زمانی قابل قبول است که بررسی صدق و کذب در موضوع واحدي صورت گیرد یعنی اگر موضوع واحد نباشد نمیشود به آن تناقض اطلاق کرد.
اینجا یک سوال پیش میاید
آیا بدیهی بودن اصل "محال تناقض"، به معناي بينيازي آن از برهان میشود یا نه؟
پاسخ به این سوال منفی است اما باید اعتراف کرد که اساساً اقامه برهان بر اين اصل غیر ممكن است. بطوریکه ارسطو در متافيزيك مينويسد: "به طور كلي امکان ندارد براي همه چيزها برهاني يافت شود، وگرنه جريان تا بينهايت كشيده ميشود، بطوریكه ديگر به اين شيوه اصلا برهاني وجود نخواهد داشت." در اينجا استدلال ارسطو اين است كه اگر قرار باشد براي هر قضيهاي، برهاني وجود داشته باشد، در آنصورت با تسلسلي بينهايت از براهين مواجه خواهيم شد، و چنين تسلسلي به همین خاطر باطل و مردود است كه در اين صورت هيچ مقدمه ی پذيرفته شدهاي پیدا نخواهد شد، و بنابراين اساساً برهاني نیز تحقق نخواهد يافت. لذا این قاعده را می پذیریم که برای بدیهیات اولیه عقلی نباید دنبال برهان گشته و در مقام اثبات آن برآمد.
دیگر قوانین حاکم بر تقابل ها:
امتناع اجتماع (وجود و عدم)
بنابر آنچه گفتیم و اکثر فلاسفه غرب و شرق بر آن تاکید میکنند اجتماع صدق و کذب، به اين معنا كه بر موضوع واحدي حمل شوند، محال است، اما اين مانع از اجتماع آنها در يك موضوع نمیباشد. (یعنی صدق و کذب قابل جمع میتوانند باشند اما قابل حمل بر یک موضوع نمیتوانند باشند) مثال میزنند يك چيز نميتواند رايحه و لارايحه باشد، در حالي كه در يك چيز ميتوان رايحه و لارايحه را يافت. در این رابطه ابنسينا به طعم مثال ميزند كه مصداقي از لارايحه است، که در موضوع واحدي مانند سيب با رايحه قابل جمع میتواند باشد. (در يك موضوع طعم با رايحه جمع ميشود اما نميتوان چيزي را يافت كه هم طعم و هم رايحه باشد یعنی اين دو بر يك موضوع حمل نميشوند) ابن سینا درمورد نسبت اين دو معنا از امتناع اجتماع نیز ميگوید: "دو چيزي كه اجتماع آنها در يك موضوع ناممكن است، حملشان بر يك موضوع نيز ناممكن خواهد بود، اما عكس اين مطلب صدق نميكند". یعنی دو چیزی که حملشان بر یک موضوع محال است اجتماع آنها در یک موضوع امکان دارد.
2. امتناع ارتفاع:
http://ahmadyaghma.blogfa.com/cat-99.aspx
بر خلاف حکم "امتناع اجتماع" که بر تمامی اقسام تقابل اعم از سلب و ایجاب ، تضاد، تضایف و عدم و ملکه، حاکم هست. (حتي جايي كه بين دو امر متقابل واسطهاي نباشد، باز ارتفاع جايز است) [*]. حکم "امتناع ارتفاع" یا محال بودن رفع، مخصوص تقابل "سلب و ایجاب" می باشد و صرفا در این تقابل ضرورتا باید یکی (موجبه یا سالبه) صادق و دیگری کاذب باشد، و فرقی نمیکند که موضوع موجود باشد یا معدوم. برای مثال این سخن که دیو آدم میخورد و اینکه دیو آدم نمیخورد، در صورتیکه دیوی وجود داشته باشد صحت یا کذب یکی از این دو قضیه مشخص میشود و اگر دیوی وجود نداشته باشد (موضوع موجود نباشد) پس اینکه دیو آدم نمیخورد صادق (چون هر سلبی از امور معدوم صادق است) و اینکه دیو آدم میخورد کاذب است.
*: [بطوریکه هم اجتماع دو نقیض به ارتفاع آنها می انجامد و هم ارتفاع دو نقیض به اجتماع آنها (وجود و عدم) منتهی میشود. استدلال و اثبات این امر را شخصا به بعد موکول مینمایم اما تا این حد بدانید که تناقضی در این گفته وجود ندارد]
تقابل دو شکل عمده دارد:
الف) تقابل یا بین یک چیز و رفع آن موجود است، که در اصطلاح فلسفی به آن (بين الشيء و رفعه) میگویند این نوع تقابل همان تقابل "سلب و ایجاب" است.
ب) تقابل بین یک چیز و آن چیزی که مستلزم رفع آن هست موجود است. که در اصطلاح فلسفی به آن (بين الشيء و مايستلزم رفعه) دیگر تقابل ها همگی در این قسم جای می گیرند یعنی دو ضد قطعا یکی مستلزم رفع دیگری هست اما (موجب) رفع دیگری نیست.
مثلا سفیدی لازمه ی غیر سیاهی بودن و سیاهی مستلزم غیر سفید بودن اما سفیدی مساوی با غیر سیاه بودن نیست و سیاه بودن مساوی با غیر سفید بودن نمیباشد لذا اجتماع دو ضد مستلزم اجتماع دو نقيض می باشد، اما ارتفاع آن دو لازمه ارتفاع دو نقيض نمی باشد. و حکم امتناع اجتماع در تقابل تضاد به همین دلیل می باشد.
هر نوع تقابلی که واسطه ای بین آنها قابل تصور نباشد همچنین عالم مقال را به آن محدود کنیم حکم امتناع یا محال بودن ارتفاع بر آنها وارد خواهد بود[*] برای مثال زوج یا فرد بودن مخصوص اعداد میباشد و همه اعداد یا زوج هستند یا فرد و شکل سومی وجود ندارد، اما در جهان هستی چیزهایی وجود دارد که از امر زوجیت یا فردیت مستثنی میباشند یعنی جهان هستی با جهان اعداد متفاوت است. حال اگر جهان هستی را به اعداد اختصاص دهیم در آن صورت زوجیت یا فردیت نه تنها با هم قابل جمع نمی شوند بلکه هیچ موضوعی هم تهی از آنها نخواهند بود لذا ارتفاع آنها نیز ناممکن میباشد.
یا مثلا: با اینکه میدانیم مفاهیم مفرد نه صادقند و نه کاذب اما در مورد قضایا هیچ موضوعی از صدق یا کذب مبرا نمیباشد (یا صادق هست یا کاذب) لذا ارتفاع این دو (صدق و کذب) ناممکن است لذا حکم امتناع ارتفاع به همین روش بر دیگر اقسام تقابل حاکم میباشد.
*: [البته در تقابل "سلب و ايجاب"، جريان حكم امتناع ارتفاع به عالم مقال محدود نمی باشد]
تقابل ایجاب و سلب:
"ايجاب و سلب" رفع نميشوند و كذب همزمان آنها امكانپذير نمی باشد و در نهايت به ارتفاع "وجود و عدم" ميانجامد. برای مثال اگر دو قضيه ی «گوسفند علف میخورد» و «گوسفند علف نمیخورد» هر دو كاذب باشند، این بدین معنی است که محقق بودن این دو مضمون در خارج از ذهن ما وجود نخواهد داشت، كه در اين صورت ارتفاع "وجود و عدم" پیش می آید اما اگر خصلت علف خوری در گوسفند یا موجود باشد و یا از او سلب شود، و یا نه موجود باشد و نه از او سلب شود. در اینصورت ارتفاع وجود و عدم پیش نمی آمد و کذب همزمان این دو قضیه نیز امکان پذیر نبود.
اتمام گریز
سوال آقای قهرمانی : (از گریزی که زده اید ممنونم اما در صورت امکان تقابل و انواع آن را بصورت ساده تر توضیح دهید ساده و مختصر و مفیدخیلی متشکرم)
پاسخ : بحث تقابل به زبان ساده تر
تقابل:تقابل یعنی اینکه دو صفت داشته باشیم که این دو صفت با هم در شیء واحد و از جهت واحد قابل جمع نباشند. توجه بفرمائید که در اینجا صحبت بر سر ناسازگاری دو شیء نیست بلکه سخن بر سر نا سازگاری دو صفت در یک شیء است مثلا سفیدی و شیرینی با هم متقابل نیستند چون قابل جمع هستند (قند) ولی سیاهی با سفیدی متقابلند.
انواع تقابل: ۱- تقابل تضاد ۲- تقابل تناقض (تقابل سلب و ایجاب) ۳- تقابل تضایف
۱- تقابل تضاد: هر گاه دوصفت داشته باشیم که در شیئی واحد قابل جمع نباشند(مفهوم عام تقابل)اما قابل رفع باشند یعنی حضور هر دو ممکن نباشد ولی غیبت هر دو ممکن باشد در این صورت میگوئیم این دوصفت تقابل دارند اما تقابلشان از نوع تضاد است.
۲- تقابل تناقض: یعنی دو صفت برای موضوع واحد داشته باشیم که نه قابل جمع باشند و نه قابل رفع همچنین صدق هر دو و کذب هر دو محال باشد مانند جمع هستی و نیستی که محال است یا مانند نور و ظلمت که با هم متناقضند زیرا امکان ندارد که نور و نبودن همان نر را با هم جمع کنیم
نکته مهم اینکه هیچ دو ضدی نقیض هم نیستند و هیچ دو نقیضی ضد هم نمی باشند.
۳- تقابل تضایف: یعنی دو صفت همچنان در موضوع واحد قابل جمع نباشند و در عین حال از نظر مفهوم بهم متکی باشند که این را اصطلاحا تقابل تضایف میگویند. مانند مفهوم پدری و فرزندی، کسی نمیتواند هم فرزند کسی باشد و هم پدر او ولی میتواند فرزند کسی و پدر کس دیگر باشد.
تحقیق و تدوین از احمد یغما
استفاده از مطالب این وبلاگ فقط با لینک کامل و یا با قید آدرس و نام نویسنده مجاز میباشد
تاکید: سوالات شما عزیزان جمع آوری میشود و در فرصت مناسب به آنها پاسخ داده خواهد شد
مخاطبین این "وب" جوانان به ویژه دانشجویان عزیز می باشند.